书评|| 美国保守福音派神学小批判：以《宣教圣经神学》为参照

这本书在我的阅读的保守宣教学中是最系统的神学。作者看起来也很雄辩，在几本保守福音派书中，只有这一本看起来是个“真书”。在导言中作者被介绍为具有门诺会背景、保守福音派立场。本书有一个长达17页的导言。在这个导言中，作者给出了他的神学路径：罪观导向，包括一些新词汇：前罪史、后罪史（Peters，15-17）。

第一章基督论和第二章神论应该结合起来。我们用神论而不是三一论。（最近我与一个遵循美国改革宗的一位牧者聊天，谈到耶稣的地位。最后他告白：“我信所有四大信经！”然后我提醒他在亚他那修信经中陈述:由于子的人性，略低于父。这个议题会在下面文章中涉及。）第三章和第四章可以关于圣经神学。阐述的路径是经典的救恩史（德语：Heilsgeschichte），就是，上帝在历史开头有一个计划，通过拣选以色列以及后来的耶稣基督的教会，实现普遍救恩。

保守路径中的独救论或拣选论总是倾向于至上主义或排他主义。（“保守”这个概念比较宽泛，不能与“正统”相混淆。一次，一个路德宗的人说五旬宗是自由派，因为女人可以当牧者。他的言论算是让我开了眼界，因为一般五旬宗标榜为保守福音派。）下面我们将就保守福音派中存在典型的神学现象进行批判。

第一，对以色列-美国白人独救论的批判。作者的思想可以定性为典型的“美国奉天承运”，就是上帝任命美国盎格鲁-萨克森以天命广传福音，领导世界进入一个全新时代。这并不是一个负面的议题，毕竟每个时代这个世界都有不同的领导国家。我们需要好的领导者。问题是审判称义逻辑是犹太-基督徒路径。就是，在旧约时代以色列是被拣选的，在现代史美国盎格鲁-萨克森人（或许还有以色列人。这可以放入以色列与教会的关系范畴内。不同的关系观点会导致不同的世界观。）

拣选以色列可以在很多地方看到。比如：“以色列……是列国中上帝的祭司，传达上帝的启示、救恩和计划。”（Peters，23）拣选美国盎格鲁-萨克森人虽然没有直接说出来，但是演绎的出来。比如：“应许的盼望对中国、印度、黑人或美洲印第安人就像对以色列或当前的欧洲一样”（Peters，85），唯独没提美国盎格鲁-萨克森人。这种世界观被前任福音派联盟总秘书Josiah Strong说得更清晰：

上帝给盎格鲁-萨克森民族预备了一个伟大时刻，“民族间的最终决战”。在此刻我们民族代表了“最广大的自由、最纯粹的基督教、最高级的文明，”我们将落实上帝赋予的天命，逐出弱者、同化他人、最终实现人类的“盎格鲁-萨克森化”。（冈萨雷斯：《基督教史》(第二册，英文版)，336-337）

犹太教-基督教世界为中心不能等同于以基督为中心。圣约的核心是，“我是你们的神，你们是我的人民。”每个民族都是上帝的子女成员。或许上帝有时看起来会偏向于某一个国家，但上帝对每个国家的爱是相同的。

第二，对拉丁传统基督论和神论的批判。作者的神学是典型的拉丁传统，就是将子提高等同于父。拉丁传统可以追溯到被称为“强盗会议”的431年以弗所会议时，天主教代表选择站在了亚历山大的塞罗一边反对聂斯托利，以及后来几个世纪的和子论争议。虽然1970年代梵二会议后梵蒂冈教廷与历史异议者和解，但是西方主流宗派仍然持守中心立场，包括主流的福音派-五旬宗。（这个现象就像迦克顿会议一样。）

在本书中，我们可以看到几个经典的拉丁传统陈述。比如，“子格，拿撒勒的耶稣，神道成肉身成完全的人，启示完全的神；”（Peters ，30）“在道成肉身中，永恒性进入时间和空间，神性成为人性。神在基督里。”（Peters ，62-63）我想“神性成为人性（Deity became humanity）”已经违背了迦克顿信经：“（两性）不相混乱，不相交换”。

拉丁传统中最诧异的陈述是将耶稣基督的位格总是认信为“道成肉身的神”。这个教义应该追溯到以弗所会议谕令“神之母玛利（Mary the bearer of God）”以攻击聂斯托利的“基督之母玛利（Mary the bearer of Christ”。

至于道成肉身的经文依据，我们能鲜明找到的是约翰福音1:14“道成了肉身”。一般意义上，我们将“道”等同的是“子神”，而不是“父神”或“圣灵神”。 如果我们将“道”换成“神”，这是多多少少误导性的。虽然迦克顿会议（451年）树立了正统教义，但是每个教派传统维持着他们自己的风格直到今天。作者的陈述“永恒子神等同永恒于父(the eternal Son of God, coequal and coeternal with the Father)”（Peters，38）违背亚他那修信经“由于其人性略低于父”。“其七重‘我是’无疑将自己等同于旧约中的耶和华”（Peters ，61），这已经混淆了三位一体的位格。我非常遗憾的说，作者神学是大有问题的。(这种现象在教会中却很普遍。)

第三，真的像作者所说圣经是反对人文主义的吗（Peters，67页）？我不知道作者对人文主义的解释是什么，至少这个词会让我想起耶稣的话：“安息日是为人设立的，而不是人为安息日设立的。”所以我不认为圣经反对人文主义，而是支持人文主义，至少对耶稣来说是这样。为什么作者会说出这样主观的臆断？我想这来源于他的基督论。经典的拉丁传统总体上强调神性而忽略人性——就像我接触的第一个传教士对我大喊:“不，耶稣不是人，是神！”

第四，对拉丁传统倾向于排他主义的批判。当作者提到关于耶稣普世事工的历史观时，他用“有信仰的学者所持的传统……”(Peters，36)这样的措辞来形容他所在天主教-新教传统。这暗示其他三个传统的学者是不信者！我想这样的偏见来源于拉丁传统神学中父总是被子所僭越。

第五，我不能苟同对东方二元论和历史循环理论的偏见论断（Peters，85）。我不认为使徒作品就不是二元论，比如保罗的肉体与灵魂，约翰福音的光与暗、恶与善等。（新约时代前后也正是主张灵魂-肉体二元论的摩尼教和祆教最活跃的时间。）我也不认为西方历史就不是循环的。比如，在旧约中，在约书亚记中以色列人攻占了迦南异族，但是很快在士师记中他们就陷入了内部互相残杀。类似于圣经以色列史，这同样发生在基督教世界。在西方基督教列强几乎征服了整个世界时，世界大战在内部爆发了。

Peters, George W. A Biblical Theology of Missions.  Chicago: Moody Press, 1972.（没找到中文版）